Wprowadzenie
Sformułowanie „handel ludzkimi organami” brzmi dosyć zaskakująco, a nawet szokująco. Co najmniej wywołuje poczucie dyskomfortu i zaniepokojenia u słuchacza; odnosi się bowiem do jakiegoś tabu w życiu człowieka i społeczeństw ludzkich. W pierwszej reakcji sprzeciwu może ktoś powiedzieć, że aktywność handlowa dotyczy rzeczy i produktów, a tu mamy do czynienia z czymś całkiem odmiennym, co nie podlega wymianie typowej dla mechanizmów rynkowych. W ten sposób artykułujemy jakiś typ intuicji posiadanej przez każdą ludzką jednostkę, że w odniesieniu do człowieka – jego złożoności i tajemnicy – nie wszytko jest możliwe i dozwolone.
W tym artykule podejmiemy próbę pokazania, dlaczego jednak tendencje do handlu organami istnieją, a co więcej – pewne jego formy mają już swoje miejsce. Następnie zastanowimy się, jakie realia im towarzyszą i dlaczego – w ostateczności – jest to niemoralne, nawet, jeśli może być pragmatyczne i skuteczne.
Walka o organy do transplantacji
Transplantologia jest już dzisiaj ustabilizowaną gałęzią medycyny. Choć jest ona relatywnie dosyć młoda, to jednak święci swoje sukcesy. Można ją określić jako medycynę „ostatniej szansy”: kiedy nie istnieją już inne możliwości terapii, wymiana schorowanego narządu jawi się jako ostatnia szansa na przeżycie pacjenta. Jednak ten triumfalny postęp transplantologii ma swe trudne strony, z których zwykle nie zdają sobie sprawy zewnętrzni obserwatorzy. Chodzi na przykład o możliwość zdobycia odpowiedniego narządu do przeszczepu. Dla osób, które zajmują się transplantacjami i dla bioetyków jest dzisiaj oczywiste, że istnieje wielka dysproporcja pomiędzy dawcami narządów i ich biorcami, z niekorzyścią dla tych ostatnich. Właśnie biorców narządów, czyli tych, którzy czekają na ważny narząd, jest o wiele więcej, niż potencjalnych dawców. Taki stan rzeczy jest znany od dawna, a w Europie, na przykład, jesteśmy świadkami tego, że się on pogłębia [1]. Jedną z przyczyn jest starzejąca się populacja tego kontynentu; dłuższy okres życia ludzi starych wiąże się niejednokrotnie z koniecznością przeszczepiania im nowych narządów. W centrum uwagi są trzy najważniejsze organy ludzkiego ciała: serce, nerka i wątroba. Dawców organów jest mniej, ponieważ zwykle bierze się pod uwagę dawców zmarłych (chociaż rozwija się dawstwo rodzinne czy samarytańskie) i tylko od niektórych z nich można pobrać te narządy (głównie od dawców młodszych). Jak zobaczymy dalej, jednym z dalszych problemów będzie również forma wyrażenia zgody.
Istnieje kilka sposobów zaradzenia niedoborowi organów. Otóż podejmuje się próby hodowania zwierząt transgenicznych, które byłyby dawcami tych organów. Ostatnie próby implantowania organów odzwierzęcych pokazały, że może być to skuteczne, ale wymaga jeszcze dalszych badań i eksperymentów [2]. Drugim sposobem jest hodowanie organów z komórek macierzystych indukowanych, uzyskanych od jednostki, która potrzebuje określonego organu. Tutaj również badania są bardzo zaawansowane, choć dalecy jeszcze jesteśmy od opracowania techniki skutecznego uzyskania organów, zwłaszcza tych najważniejszych (serce, nerka, wątroba).
Jednym ze sposobów zaradzenia niewystarczającej liczbie dawców organów jest także próba pozytywnej stymulacji potencjalnych dawców, poprzez sformułowanie zachęty finansowej. Inaczej mówiąc, chodzi o wzbudzenie zainteresowania oddaniem organu poprzez prezentację tego działania jako formy sprzedaży. Konsekwentnie dla biorców organów, tych, którzy na nie oczekują, będzie to forma zakupu. Sam mechanizm wpisuje się dobrze w znaną i szeroko praktykowaną aktywność wolnorynkową, gdzie popyt wymusza podaż i zarazem ma wpływ na wszystkie uwarunkowania finansowe. Nabywców organów można stosunkowo łatwo zidentyfikować – są to ludzie chorzy, oczekujący na przeszczep. Co do potencjalnych sprzedających sprawa jest nieco trudniejsza; w mentalności rynkowej istnieje jednak przekonanie, że można ich znaleźć i przekonać do uczestnictwa w tym procederze poprzez zaoferowanie odpowiedniej gratyfikacji finansowej.
Okazuje się, że takie zjawisko jest możliwe nie tylko w teorii, ale funkcjonuje już w praktyce i to praktyce o dosyć dużym zasięgu. Chodzi o handel organami, który dokonuje się na tak zwanym czarnym rynku. Istnieją tu nie tylko ci, którzy poszukują organów, biorcy organów, ale i dawcy-sprzedający; istotną grupę stanowią również ci, którzy w tym pośredniczą, ponieważ to oni w znacznej mierze organizują to forum wymiany. Czarny rynek, ze swej natury, nie podlega kontroli organów państwowych i bardzo łatwo dochodzi tu do różnych nadużyć. Zjawiska te zostały już częściowo przebadane przez socjologów i naukowców badających świat przestępczy. Ustalono kilka ważnych, ale i pouczających prawidłowości, którym teraz należy się przypatrzeć.
Generalnie określono już pochodzenie zasadniczej grupy dawców i biorców narządów. Okazało się, że biorcy narządów, którzy są w stanie wyasygnować na kupno znaczne kwoty (kwoty te stale się zmieniają), pochodzą zasadniczo z bogatych krajów zachodniej półkuli, jak Stany Zjednoczone, Kanada, Wielka Brytania, Izrael i inne. Dawcy, którzy oddają organy, albo po prostu je sprzedają, pochodzą z krajów raczej biednych, jak Filipiny, Pakistan, Indie i inne [3]. Stoimy więc przed podziałem na bogatą i biedną część świata, na tak zwany pierwszy i trzeci świat, ze wszystkimi konsekwencjami, które z tego wynikają. Otóż nie chodzi tylko o to, że ci, którzy kupują organy są w stanie sobie na to pozwolić w znaczeniu posiadanych środków finansowych, ale mają oni o wiele lepszy dostęp do systemu ochrony zdrowia. Nie można tego powiedzieć o sprzedających organy, którzy podejmując decyzję o udziale w takim procederze zwykle nie mają dostępu do opieki zdrowotnej, albo jest on bardzo ograniczony, i w sytuacji kryzysowej pozostają bez stosownej opieki. Przykładem tego może być awersyjna reakcja organizmu po oddaniu organu; może do niej dojść nawet u osoby zdrowej, która oddaje, powiedzmy, nerkę. Bez stosownej opieki zdrowotnej może się to zakończyć tragicznie. Zwykle też dawcy organów pochodzący z biedniejszej części świata nie są w stanie skutecznie wydźwignąć się z kontekstu ubóstwa, któremu chcą zaradzić poprzez sprzedaż organu. Badania socjologów wykazały, że po paru latach od sprzedaży organu powracają do trudnej sytuacji, w której podjęli pierwszą decyzję o sprzedaży. Jednak wówczas ich stan zdrowotny jest trudniejszy i to może sprawić, że decyzja o sprzedaży kolejnego organu jest już o wiele trudniejsza albo wręcz niemożliwa [3].
Relację dawcy i biorcy organu przedstawia się niekiedy jako spotkanie dwóch jednostek, które znajdują się w ciężkim położeniu i w stanie swoistej desperacji. Oczekujący na organ jest zmotywowany, aby jak najszybciej znaleźć dawcę i czas oczekiwania odgrywa tu niezwykle ważną rolę. Sprzedający organ czyni to pod wpływem trudnych warunków materialnych, w których się znajduje; ubóstwo, którego doświadcza rodzi w nim determinację, aby podjąć jakieś radykalne działania. I choć można zgodzić się wstępnie na taką prezentację sytuacji wyjściowej dawcy i biorcy, to jednak osoby te żyją w odmiennych kontekstach, jeśli idzie – jak wspomnieliśmy – o poziom ochrony zdrowia. To spotkanie dwóch zdesperowanych jednostek funkcjonuje trochę według zasady: uwolnienie jednej jednostki od sytuacji skrajnej (albo przynajmniej próba takiego działania) dokonuje się poprzez wprowadzenie w analogiczny stan innej. Powstaje więc pytanie o charakterze etycznym: czy można ratować zdrowie i życie jednego człowieka, wystawiając drugiego na tak wysokie ryzyko? I nie rozwiąże nam tej kwestii powiedzenie, że ten kto sprzedaje organ czyni to w sposób wolny, a więc, że jest to efektem jego autonomicznej decyzji. Presja biedy i ubóstwa nie pozwala nam mówić o wolności i autonomii we właściwym znaczeniu. Do tego argumentu powrócimy w dalszych rozważaniach.
Z istniejących tu dylematów rodzi się pomysł polegający na zalegalizowaniu rynku obrotu ludzkimi organami. Chodziłoby o to, aby uczynić ten proces transparentnym i tych, którzy w nim uczestniczą poddać kontroli i ochronie (np. opiece medycznej po oddaniu organu, jeśli byłaby taka konieczność). Sama więc intencja nie wydaje się zła; może ona pomóc w eliminacji nadużyć, zwłaszcza dokonywanych przez pośredników, którzy na przykład pobierają wielkie opłaty od biorców organów (od ludzi z bogatych krajów), a dawcom dają tylko ich niewielką część. Dysproporcja tu może sięgać rozmiaru 1:10 na niekorzyść dawcy. Stąd wolny rynek organów do transplantacji rządziłby się podobnym prawem jak inne formy wolnorynkowych aktywności, to znaczy – prawem popytu i podaży. Jednak zarazem byłby on monitorowany i nadzorowany przez instytucje państwowe.
Zwolennicy takiego rozwiązania podają zwykle dwa argumenty przemawiające na jego korzyść. Jednym z nich jest twierdzenie, że sprzedaż i kupno organów rozszerzy sferę wolności jednostki; jest to więc argument z autonomii. Drugi odwołuje się do myślenia utylitarnego i w jego formule zawarte jest przekonanie, że poprzez taką formę wymiany organów zwiększymy dobrostan jednostek i zredukujemy liczę zgonów [4].
Argument z autonomii już doszedł do głosu w naszych rozważaniach. Ujawnił on swój skomplikowanych charakter, a zwłaszcza swą połowiczność. Otóż, jeśli jeszcze możemy mówić o powiększeniu płaszczyzny wyborów i wzmocnieniu w ten sposób autonomii u jednostek kupujących organ, to już tego samego nie możemy powiedzieć odpowiedzialnie o sprzedających. Bogaty człowiek Zachodu, który będzie miał prawo do kupna organu rzeczywiście uzyska prawo, którego do tej pory nie posiadał; horyzont jego wolnych wyborów ulegnie rozszerzeniu i z dużą dozą prawdopodobieństwa będzie to skutkowało wzmocnieniem jego zdrowia i ogólnie – dobrostanu. Czy jednak człowiek biedny, który sprzedaje organ doświadczy podobnych dobrodziejstw? Jeśli nawet będą one jego udziałem, to w bardzo ograniczonym zakresie. Jak wspomnieliśmy, sprzedający organy dawcy powracają do stanu ubóstwa w stosunkowo krótkim czasie. Trudno więc powiedzieć, że chwilowe wzmocnienie ich autonomii przyczyni się do jakiegoś znaczącego wzmocnienia ich dobrostanu w dalszej perspektywie.
Argument z użyteczności to z kolei przekonanie, że handel organami wzmocni dobrostan całej społeczności poprzez ochronę zdrowia i przedłużenia życia tych, którzy inaczej zostaną skazani na śmierć w stosunkowo krótkim czasie. Argument ten wpisuje się w filozofię utylitarystyczną, a ta dopuszcza, że liczą się dobre konsekwencje, które można uzyskać drogą zastosowania jakichkolwiek środków – wliczając w to te wątpliwe, a nawet złe [5]. W naszych rozważaniach oznaczałoby to, że ratowanie jednych jednostek (jako cel działania) jest dopuszczalne nawet wtedy, kiedy inne jednostki dokonują uprzedmiotowienia swego ciała, poprzez traktowanie organów jako obiektów na sprzedaż (środek realizacji działania). Argument ten jest więc również jednostronny, ponieważ nie uwzględnia dobrostanu dwóch stron biorących udział w transplantacyjnej wymianie organów.
Wątpliwości co do czarnego rynku organów i tego zalegalizowanego kierują nasze spojrzenie na głębsze argumenty przemawiające za bądź przeciw tej aktywności.
Sprzedawać, kupować organy: dlaczego nie?
Ze stanowiska bioetyki personalistycznej, inspirowanej również myślą chrześcijańską, można sformułować kilka argumentów przeciw handlowi organami. Wpisują się one w szerzej podzielane intuicje na temat ludzkiego ciała. Nie trzeba bowiem być zwolennikiem jakiejś filozofii czy wyznawcą jakiegoś szczególnego światopoglądu, na przykład chrześcijańskiego, aby stwierdzić, że handel organami łączy się z wysoce kontrowersyjną i konsekwentnie niebezpieczną transformacją w postrzeganiu ludzkiej cielesności. Chodzi o zmianę skutkującą obrazem, w ramach którego następuje urzeczowienie ciała, które następnie staje się przedmiotem na sprzedaż. Z rzeczywistości o szczególnym, intymnym charakterze, ludzkie ciało nabywa status czegoś, co można wycenić i „puścić” w obieg rynkowy. Warto zauważyć, że nietrudno taką obiektywizację i uprzedmiotowienie określić jako formę swoistej profanacji tego, co najbardziej osobiste i wartościowe. Socjologowie i prawnicy, którzy badali mechanizmy uprzedmiotowienia, komercjalizacji i wyceny tego, co naturalnie jest poza takim sposobem myślenia – jak na przykład ludzka życzliwość – dochodzą do wyraźnych i mocnych wniosków. Jeśli coś, co ma charakter ponadkomercyjny, stanie się towarem na sprzedaż, to zmiana ta jest trudna albo nawet niemożliwa do odwrócenia (once a commodity, always a commodity) [6]. Jeśli się okaże, że organy ludzkie, traktowane do tej pory jako coś bardzo osobowego, staną się wymiennym towarem, wówczas odwrócenie tego spojrzenia będzie nastręczało nie lada problemów. Pragmatyczna wygoda, którą rodzi logika kupna i sprzedaży będzie się „broniła” przed ponownym uznaniem tych organów jako czegoś niewymiernego, o szczególnym statusie.
Bioetyka personalistyczna i chrześcijańska kieruje nasze spojrzenie najpierw na rozwiązanie dylematu, czym jest ludzka cielesność. Zanim zaczniemy zastanawiać się czy można poddać organy wymianie handlowej, należy zastanowić się czym jest nasze ludzkie ciało. Czy jest ono integralną częścią osoby ludzkiej czy tylko czymś jej towarzyszącym, a przez to drugoplanowym? Pójście po linii rozumowania zasygnalizowanej w pierwszej części pytania wykluczy komercjalizację organów; zaakceptowanie natomiast stanowiska sugerowanego przez drugą część pytania taką możliwość dopuszcza.
Zacznijmy od krótkiego przeglądu stanowisk, które wpisują się w tę drugą opcję. Otóż dyskusja na temat tego, kim jest człowiek i co decyduje o jego złożoności trwa od bardzo dawna. W historii filozofii ma to swoje początki już w myśli starożytnej. Wielki filozof tego okresu Platon widział człowieka jak złożonego z duszy i ciała, przy czym te dwie rzeczywistości były dla niego bardzo różne. Prawdziwy człowiek to dusza, która za karę została zamknięta, uwięziona w ciele, a ono samo jest rozumiane jako coś złego [7]. Relację duszy do ciała wyraża Platon posługując się obrazem relacji sternika do łódki, którą kieruje [8]. I nie chodzi tu tak bardzo o niepowątpiewalny fakt, że łódka sama nie popłynie, ponieważ sternik ją uruchamia i nią kieruje do obranego przez siebie celu. Chodzi również o to, że sam sternik nie ma większego związku z łódką: jest to związek chwilowy, funkcyjny i przypadkowy. Natury jednego i drugiego są całkiem odmienne. Podobnie ma się sprawa z relacją duszy do ciała. To drugie jest wykorzystane przez to pierwsze, jednak poza chwilowym współdziałaniem, gdzie dusza posiada priorytetową rolę, niewiele ich łączy. Można je oddzielić i Platon w istocie tak rozumie wyzwolenie człowieka-duszy, czyli poprzez uwolnienie od ciała. Ale w tym ujęciu ciało właściwie staje się czymś do dyspozycji „prawdziwego” człowieka.
Nieco podobną koncepcję sformułował francuski filozof René Descartes (Kartezjusz), żyjący znacznie później niż Platon. Choć jego koncepcja człowieka jest dzisiaj nadal dyskutowana i niektórzy twierdzą, że jego poglądy nie reprezentują dualizmu antropologicznego, to jednak z głównych jego dzieł taki obraz się wyłania. Oznacza to, że w ujęciu tego francuskiego myśliciela człowiek jest podzielny na dwie substancje: substancję myślącą (res cogitans) i substancję rozciągłą (res extensa). Ta pierwsza stanowi istotę człowieka i łączy się z poznaniem idei jasnych i wyraźnych. Ta druga, rozciągła, funkcjonuje przy tej myślącej, choć Descartes postrzegał ją na zasadzie mechanizmu. Co ważniejsze, nie ma wielkiego związku pomiędzy jedną i drugą, choć one sobie stale towarzyszą. Substancja rozciągła to nic innego, jak ludzkie ciało, które było dla Kartezjusza poza poznaniem jasnym i wyraźnym. Nie uczestniczyło on więc w istocie człowieczeństwa i można wyobrazić sobie istnienie i funkcjonowanie samej substancji myślącej, jako niezależnego umysłu, który posiada taki czy inny nośnik (ciało) [9]. Możemy więc powiedzieć, że organy ciała materialnego, jako rzeczywistości drugoplanowej i pomocniczej tylko, mogą być rozdysponowane, w zależności od decyzji człowieka (istoty myślącej), kierującej się ideami jasnymi i wyraźnymi.
Stanowisko personalistyczne będzie stroniło od powyższych rozwiązań dlatego, że ludzka cielesność posiada tu odmienne ujęcie. Najkrócej można je określić za pomocą słowa „integralność”. Dla personalisty nie ma czegoś takiego jak ludzkie ciało oddzielone od człowieka ani też osoby ludzkiej, która nie byłaby istnieniem ucieleśnionym. Owa integralność polegałaby więc na widzeniu człowieka jako nierozerwalnej jedności psycho-cielesno-duchowej. Personaliści są przekonani, że choć w osobie istnieją różne sfery (cielesna, psychiczna, duchowa) i nie należy ich ze sobą mieszać, ani redukować jednej do drugiej, to jednak są one ściśle połączone. W filozofii powie się, że można i należy je odróżnić – na przykład w celu dokładnego ich przemyślenia i opisania – jednak nie można ich od siebie faktycznie oddzielić czy odseparować.
Dla wyjaśnienia tego można się odwołać do podziału, jakim posługuje się w swoich pismach filozoficznych Karol Wojtyła. Otóż wskazuje on, że osobę ludzką można ujmować poprzez pryzmat jej wewnętrzności i zewnętrzności [10]. Wewnętrzność czy też ludzkie wnętrze odnosi się do życia duchowego osoby, w szerokim tego słowa znaczeniu, czyli z uwzględnieniem całej jej sfery mentalnej. Tworzą ją idee, pojęcia, intencje i plany; to oczywiście również przestrzeń życia duchowego w sensie węższym, które odnosimy do przeżyć i doświadczeń natury religijnej. Jednak ta wewnętrzność nie jest w pełni autonomiczna i nie kształtuje się wyłącznie sama z siebie; potrzebuje ona odniesienia do zewnętrzności, która daje osobie kontakt ze światem i innymi. Tę zewnętrzność możemy w skrócie określić jako sferę, która pokrywa się z ludzkim ciałem i jego funkcjami.
Wewnętrzność potrzebuje zewnętrzności, aby doszło do dojrzałego ukształtowania posiadanych idei, intencji i planów; można tu się odwołać do zasady funkcjonującej w filozofii klasycznej, która to w pewien sposób potwierdza: „nie ma niczego w umyśle, czego nie było w zmysłach” (Arystoteles). Z drugiej strony, zewnętrzność osoby jest również formą jaką manifestuje się wewnętrzność: bez gestów, słów, czy konkretnych działań nie można wyrazić tego, co osoba myśli przeżywa czy zamierza. Dobrze obrazuje to funkcja języka, którą się stale posługujemy. Otóż głos przynależy do zewnętrzności osoby: jego zaistnienie związane jest z funkcjonowaniem pewnych narządów cielesnych, co więcej – można empirycznie mierzyć, na przykład siłę głosu. Jednak to, co ten głos komunikuje pochodzi z wnętrza osoby, z jej życia duchowego. Bez wyraźnych idei i całych racjonalnych komunikatów głos byłby tylko jakimś niezrozumiałym dźwiękiem. W konsekwencji, jedno nie może funkcjonować bez drugiego, jedno jest konieczne dla drugiego, aby doszło do sformułowania, na przykład, racjonalnego komunikatu głosowego. Widzimy więc, że osoba jest integralną jednością tego, co duchowe i tego, co cielesne. Jej organy cielesne nie są więc czymś dodanym, zbędnym czy łatwo zastępowalnym; są one integralnie częścią tej osoby [11].
Stanowisko personalistyczne przyjmując takie całościowe i integralne widzenie osoby ludzkiej jest wyraźnie przeciwne postrzeganiu organów jako rzeczy, które mogą stać się towarem na sprzedaż. Nie można osoby, ani jej części zredukować do świata rzeczy, uprzedmiotowić i traktować w sposób, który wynika z takiej postawy. Skrajne przykłady tego są niestety znane z okresu niewolnictwa, kiedy jeden człowiek uznany za istotę nie w pełni ludzką stawał się właśnie towarem na sprzedaż. Sprzeciw wobec tego nie oznacza jednak, że bioetyka personalistyczna jest negatywnie nastawiona do transplantacji czy poszukiwania organów dla realizacji tej procedury. Jej podejście jest tu afirmatywne, jednak wskazuje, że należy dokonywać tego we właściwy sposób i zachować szacunek dla dawcy organów, czy to zmarłego czy też żyjącego.
Organ jako dar osoby
W bioetyce personalistycznej dawstwo organów jest rozważane w logice daru, jaki jedna osoba składa na rzecz drugiej. To może być dar przekazany od jednostki żyjącej na rzecz innej, której życie jest zagrożone (np. w ramach transplantacji rodzinnych); może to być także dar od jednostki już nieżyjącej, która za życia wyraziła gotowość do oddania organu po śmierci, po to, aby ratować pacjentów oczekujących na transplantację. W bioetyce toczy się dyskusja o charakter zgody, który musi towarzyszyć tak rozumianemu darowaniu. Zwykle najniżej ocenia się dawstwo w ramach zgody domniemanej, gdzie zakłada się tylko, że brak sprzeciwu jest równoznaczny z decyzją na rzecz ofiarowania organu. Wówczas ci, którzy nie sprzeciwili się dawstwu (np. w ogóle się nad tym nie zastanawiali i nie zajęli wobec tego żadnej postawy) są dawcami w razie nagłej śmierci i po stwierdzeniu, że ich organy są zdatne do poboru [12]. Raczej powinno się ofiarowanie organów dokonywać drogą zgody bezpośredniej, zapisanej w testamencie lub otwarcie sformułowanej w inny sposób. Sam bowiem charakter daru ma to do siebie, że nie można go wymusić i stąd konieczna jest wolna decyzja dawcy, który kieruje się pragnieniem wsparcia dobra jakim jest zdrowie i życie innej osoby.
Postrzeganie ofiarowania organów jako daru jest działaniem na miarę osoby ludzkiej, czyli tej która jest wolna i posiada swoją godność osobową, rozumianą jako szczególną wartość. W istotnych sprawach nikt nie może osoby zastąpić ani jej do niczego przymusić: jest ona podmiotem sprawczym i przejmuje odpowiedzialność za swoje działania. Państwo ani jakakolwiek inna społeczność (np. rodzina czy grupa wyznaniowa) nie stoją wyżej od osoby i nie mogą jej zastąpić w podjęciu tak ważnej decyzji jak dawstwo organów. Z tego również wynika, że po śmierci zwłoki człowieka nie są własnością innych; nawet jak rodzina może być zapytana o możliwość pobrania organów, to należy raczej rozumieć takie działanie jako przybliżenie opinii, stanowiska osoby zmarłej (zgoda rozszerzona).
Samo ciało jednostki zmarłej nie może być traktowane jako „rezerwuar” organów, ponieważ zwłoki mają pewien udział w godności jednostki uprzednio żyjącej. Z tej racji traktujemy je z szacunkiem, dokonujemy ich złożenia w grobie, a każda forma ich niewłaściwego potraktowania może być uznana za bezczeszczenie zwłok (jest to wówczas zło moralne i wykroczenie prawne). Warto w tym miejscu pamiętać, że to, co dzieje się z ludzkimi zwłokami łączy się z życiem osoby, która odeszła. Na przykład przedstawiciele amerykańskiego komunitaryzmu twierdzą, że „to, co stanie się ze mną, po mojej śmierci, będzie częścią historii mojego życia”. Stąd podejmując za życia decyzję, gdzie mam być pochowany po śmierci, czy i jak mam zostać dawcą organów – wpływam na mój los związany z okresem, w którym nie będę już mógł podjąć aktywnej decyzji.
Bioetycy promujący wizję dawstwa organów w kluczu daru podkreślają, że nie chodzi tylko o zachowanie pewnej przyzwoitości i szacunku dla osoby w aktywności transplantologicznej. W istocie mamy tu do czynienia z czymś więcej. Na przykład amerykański bioetyk Giblert Meilaender wskazuje na dokonywanie się tu swoistej promocji (wsparcie) jednej osoby przez drugą. Twierdzi on, że „ktoś, kto godzi się na darowanie organu, daje samego siebie – nie posiadaną rzecz czy towar, ale swoją własną osobę” [13]. Do takiego rozumienia dawstwa organów konieczna jest pewna dojrzałość ludzka i zdolność do poświęceń. Choć zarazem nie można tu określić żadnego obowiązku moralnego i dlatego jest to częścią działań nadzwyczajnych i wspaniałomyślnych; o tym traktuje tak zwana etyka supererogacyjna. Meilaender artykułuje głos bioetyki personalistycznej w dziedzinie poszukiwania organów do transplantacji kiedy konkluduje, że „język daru czy darowania jest jedynym posiadanym przez nas sposobem na to, aby kontynuować proces transplantacji, a zarazem uszanować to, że jesteśmy istotami cielesno-duchowymi. Język ten pozwala nam również na żywienie przekonania, że transplantowany organ niesie ze sobą stałe przywiązanie do tego, kto jest dawcą, ponieważ daje on nie tyle organ, ale samego siebie” [13].
Nietrudno dostrzec, że stanowisko Meilaendera wpisuje się w postrzeganie relacji pomiędzy dawcą a biorcą, jako wewnętrznej relacji we wspólnocie osób, gdzie łączą nas więzy ogólnoludzkiej solidarności i braterstwa; jako osoby mamy pewne zobowiązania względem siebie i ponosimy za siebie wzajemnie odpowiedzialność (na miarę możliwości każdego). Jest to więc wizja odległa od tej, która ma w tle komercjalizacyjne podejście do wymiany organów. Bycie osobą ludzką ujawniające się w tych granicznych sytuacjach to coś zdecydowanie więcej, niż bycie klientem, kontrahentem czy nabywcą.
Zakończenie
Handel ludzkimi organami wydaje się być wygodnym rozwiązaniem dla palącego zjawiska jakim jest niedobór organów do transplantacji. Jednak jest to działanie, które tylko pozornie rozwiązuje problem; w istocie niesie ono ze sobą wiele nowych trudności i niebezpieczeństw. Medycyna, w tym transplantologia, jest aktywnością skierowaną na wsparcie życia i zdrowia osoby ludzkiej. Jednak czyniąc to musi być uważna na to, aby nie uszczuplić czy wręcz nie podeptać godności osoby. Mamy uzasadnione argumenty, aby twierdzić, że handel organami (jako czynność wspomagająca transplantologię) takie niebezpieczeństwo stwarza. Jako przykłady takiego poniżenia osoby, swoistego umniejszenia jej godności wskazaliśmy na zjawisko życia ludzi bogatych kosztem tych biednych (co może przybrać formy współczesnego niewolnictwa) czy też na traktowanie ludzkiego ciała jako towaru na sprzedaż [14]. Dobrze rozumiana aktywność darowania organów nie niesie ze sobą takiego ryzyka, ponieważ zakłada, że ratując zdrowie i życie osoby poprzez umożliwienie transplantacji, chce się tę godność podtrzymać i promować.
Jednak praktyczna realizacji dawstwa w kluczu daru musi się opierać na jasnych i obiektywnych procedurach. Jest to bowiem działanie wymagające i mogą się tu wkraść różnego typu uproszenia i nadużycia. Chodziłoby na przykład, aby wykluczyć w sposób maksymalnie jednoznaczny różnego typu manipulacje dawców względem biorców, jak na przykład szantaż emocjonalny. Jednym ze sposobów może być utrzymanie anonimowości, która jednak nie zawsze jest możliwa (np. w kontekście transplantacji rodzinnych). Nadzór więc instytucji państwowych jest tu konieczny, co jednak nie powinno osłabiać motywacji jednostek, które decydują się na to wspaniałomyślne działanie.
Ks. prof. dr hab. Grzegorz Hołub
Bibliografia