- Wstęp
Biohacking – próba poprawy funkcjonowania ciała przy pomocy szeregu technik i technologii – jest to zjawisko wciąż mało znane szerszej publiczności, a w szczególności w Polsce, pomimo pojawiających się popularnych publikacji oraz dostępności technologii w nim wykorzystywanych. Dlatego celem niniejszego tekstu jest zapoznanie czytelnika z samym pojęciem, a także z problematyką etyczno-społeczną, którą to zjawisko generuje. W tym celu wykorzystane zostaną publikacje z ostatnich lat – te, które popularyzują biohacking (np. Asprey 2019), jak i te, które starają się dokonać jego krytycznej oceny (np. Vargo 2017), jak również badania nad jego percepcją społeczną (Iwanowska 2020).
Tytułem wstępu, warto przytoczyć badanie wykonane przez Patrycję Iwanowską w roku 2020 na Wyższej Szkole Europejskiej w Krakowie. Jego celem było sprawdzenie, jaki jest społeczny odbiór biohackingu. Choć przeprowadzone na małej próbie jako część większego projektu, przyniosło ciekawe dane, które mogą znaleźć rozwinięcie w kolejnych, szerszych już badaniach. Zadano w nim 8 pytań (7 zamkniętych i jedno otwarte), na które odpowiedziało 70 respondentów z różnych krajów i o różnej płci, posługujących się językiem angielskim. Okazało się, że ponad 60% badanych słyszało o biohackingu, ale również ok. 60% albo o nim nie słyszało, albo nie jest pewnych, co znaczy to słowo. 34,3% badanych uważa, że ulepszanie się przy pomocy technologii już jest możliwe, a 45,7% ocenia, że będzie to możliwe w przeciągu najbliższych 5-10 lat, a więc w krótkiej perspektywie. Tylko 7,1% badanych uważa, że nigdy nie będzie to możliwe. Co ciekawe, ponad 58% badanych sądzi, że jako społeczeństwo nie jesteśmy przygotowani na biohacking albo że wręcz nigdy nie będziemy, podczas gdy ponad 40% twierdzi, że jesteśmy gotowi. Jako przyczyny braku przygotowania respondenci wymienili niską tolerancję odmienności w społeczeństwie czy brak wiedzy co do biohackingu i nowych technologii, brak odpowiedniej legislacji, oraz szereg obaw związanych z intencjonalnym czy przypadkowo złym wykorzystaniem technologii. Ponad 90% badanych widziało przynajmniej jeden film (np. Blade Runner, Ghost in the Shell, Lucy), w którym ukazana była jakaś wersja biohackingu, co może sugerować kształtowanie oceny zjawiska przez produkcje kulturowe, z braku wiedzy czy wykształcenia, przy czym ok. 57% badanych uważa, że nowe technologie są zaprezentowane w sposób alarmistyczny. Respondenci jednak swoją wiedzę na temat oceny etycznej tego typu zagadnień opierają na produkcjach kulturowych: aż 62,8% badanych albo nie dostrzega, że nowe technologie prezentowane są jednostronnie albo uważa, że w każdym razie, nawet jeśli film jest zbyt alarmistyczny, to w zasadzie niewiele mija się z prawdą. W efekcie, zapytani o to, czy boją się zmian, które przyniosłyby nowe technologie, respondenci nie są zdecydowani: aż 1/3 nie ma zdania, 1/3 nie boi się zmian, i 1/3 przyznaje się do obaw. Prawie 50% byłoby gotowych wypróbować biohacking na sobie, szczególnie, jeśli efekty byłyby odwracalne, ale podobnie ok. 50% nie zamierza go spróbować albo potrzebowałoby więcej czasu do namysłu. Badanie ukazuje, jak bardzo potrzebna jest edukacja i rozmowa na temat nowych zjawisk, takich jak biohacking. Budzą one zainteresowanie, ale z braku wiedzy eksperckiej budzą również polaryzujące emocje, podbudowane retoryką i narracjami kulturowymi. Biorąc pod uwagę świadomość społeczeństwa o nadchodzących zmianach, szerokie trendy społeczne i kulturowe, rozwój nauki i techniki, wydaje się koniecznym przynajmniej próba uporządkowania tej wiedzy, która dotyczyć może każdego z nas.
- Biohacking: definicje i geneza
Na rynku polskim spotykamy się z łatwo dostępnymi publikacjami, które w szczególności odnoszą się do czegoś, co moglibyśmy nazwać ulepszaniem poznawczym, np. Jak przeprogramować swój mózg? (Joe Dispenza, wyd. polskie 2021), Biohacking mózgu (Kristen Willeumier, Sarah Toland, wyd. polskie 2022), czy też bardziej ogólne przewodniki Biohacking (Karol Wyszomirski, 2021), które obiecują poprawę sylwetki, zarządzania stresem, efektywności w działaniach i samopoczucia. Samo słowo zanotowano w słowniku Merriam-Webster w roku 2018, a najbardziej znaną książkę z tego zakresu – Super Human (Dave Asprey) – opublikowano w roku 2019. Słownikowa definicja biohackingu, pochodząca z Merriam-Webster Dictionary, to: „eksperymenty biologiczne (takie jak edycja genów czy wykorzystanie leków lub implantów) dla poprawienia cech czy możliwości organizmów żywych, szczególnie przez osoby i grupy pracujące poza tradycyjnym środowiskiem badań naukowych czy medycznych” [1] (przekład własny). W przestrzeni społecznej osobami znanymi z tego typu biomodyfikacji są Stelarc i Neil Harbisson. Ten pierwszy jest australijskim artystą, którego eksperymenty z ciałem mają ukazać, że jest ono słabe i niewystarczające jako takie, oraz że potrzebuje interwencji technologicznych, aby ludzie mogli dostosować się do nowych warunków. Jego znane prace to przyczepienie sobie dodatkowego ramienia oraz wszczepienie we własne ramię implantu ucha. Harbisson, z kolei, znany jest ze wszczepienia sobie specjalnej anteny, dzięki której „słyszy” np. kolory. Inne modyfikacje to specjalna opaska, dzięki której może odczuwać upływ czasu solarnego oraz ząb z funkcją bluetooth, który pozwala mu komunikować się z posiadaczem podobnego zęba. Jest on również założycielem Cyborg Foundation oraz Transpecies Society. Innym przykładem biomodyfikacji, które można uznać za biohacking, jest ruch zwany grinders. W ich przypadku mówi się o body hackingu, który w praktyce zawiera się w definicji biohackingu i jest przykładem tej samej etyki. Grinders sięgają po dość ekstremalne sposoby na modyfikację ciała, na przykład wszczepianie magnesów w dłonie czy wstrzykiwanie serum w gałki oczne, aby poprawić widzenie w nocy (Vargo 2017, 58).
Niektóre z popularnych technik i technologii (Asprey 2019), które już teraz są osiągalne dla polskiego odbiorcy, to: neurofeedback [2], modyfikacja diety (bulletproof coffee [3], przerywany post [4]), wspomaganie koncentracji przy pomocy leków nootropowych [5] (modafinil, ritalin), terapia ozonem, terapia światłem (w szczególności redukcja ekspozycji na światło niebieskie i zwiększenie ekspozycji na światło czerwone), terapie hormonalne (szczególnie cykliczne zażywanie testosteronu, hormonu wzrostu oraz DHEA (Dehydroepiandrosteronu) – w zależności od płci), wykorzystanie wearables do monitoringu stanu fizycznego i zbierania danych biometrycznych, wykorzystanie implantów i operacji plastycznych (np. biżuteria subdermalna, tatuaże medyczne), modyfikacja genetyczna.
Ostatnia z wymienionych technologii wzbudza wiele kontrowersji; nie jest jasne, czy powinna wchodzić w zakres biohackingu, gdyż wymaga interwencji osób trzecich. Należy tu wyjaśnić, iż środowisko biohackingowe jest w sposób istotny zainteresowane wszelkimi narzędziami, pozwalającymi na eksperymentowanie z genomem – wystarczy wspomnieć takie laboratoria jak Genspace (2009), London Biohackspace (2011) czy Hackuarium. Oferują one możliwości eksperymentów z wykorzystaniem biologii syntetycznej i tworzenia np. bioartu. Przykładowe projekty to „mrugające komórki i bakterie o zapachu bananów” (Wohlsen 2011/2012, 19 w: Vargo 2017, 60) czy różnego rodzaju testy diagnostyczne. Według badania z 2013 roku, jednak, nie ma mowy o modyfikowaniu własnego genomu, a raczej chodzi o tworzenie organizmów syntetycznych i modyfikowanie genetyczne roślin, bakterii i zwierząt, czy to dla pożytku publicznego czy w ramach sztuki. Wystarczy tu wspomnieć mikrobiologa Briana Hanleya, o którym mówi się, że „zhakował własne geny” poprzez wprowadzenie do organizmu obcego DNA (Regalado 2017) czy Jo Zaynera, który CRISPR zastosował na sobie (2017). W wielu przypadkach biohackingu dochodzi do umyślnego zniesienia granicy międzygatunkowej czy też między tym, co biologiczne a technologiczne. Warto wspomnieć tu transgeniczny bioart w wykonaniu jego prekursora, Eduardo Kaca, znanego chociażby ze skrzyżowania własnych genów z petunią (2003-2008). Dobrze obrazuje to próbę stworzenia nowego sposobu doświadczania rzeczywistości, poszerzenia percepcji przy pomocy technologii zintegrowanej z ciałem, a jeśli trzeba, modyfikacji w stronę hybrydyczności.
Jak widać, istnieje duża różnorodność w tym, jak można definiować biohacking: od zupełnie nieszkodliwych modyfikacji diety do bardzo inwazyjnych procedur. Wszystkie je łączy chęć do eksperymentowania z ludzką biologią i dążenie do ulepszenia, czy to estetycznego czy wydolnościowego. Choć w większości przypadków etos pokrywa się z etosem transhumanistycznym, można powiedzieć, że nie każdy, kto praktykuje biohacking jest biohackerem – czyli, nie każdy, kto stosuje dane metody jest wyznawcą tych samych wartości.
Chociaż biohacking jest zjawiskiem dość nowym, wpisuje się on w istniejące już wcześniej trendy biotechnologiczne i biopolityczne. Wiele z technik i technologii, które opisuje Asprey, bliskich jest transhumanistom, również dążącym do uzyskania statusu nadczłowieka oraz uniknięcia śmierci poprzez ulepszanie niedoskonałego wyniku ewolucji, jakim według nich jest człowiek. Transhumanizm, przypomnijmy, można ogólnie nazwać ruchem, dążącym do stworzenia nadczłowieka, zrzeszającym naukowców, biznesmenów, polityków, artystów i innych ludzi, podzielających ten sam cel: „poprawienie” człowieka – nazywane z angielska human enhancement. Największy rozwój ruch ten notuje od lat 80 ubiegłego wieku, ale buduje na licznych wcześniejszych trendach. Sam termin ukuty został przez Juliana Huxleya, znanego angielskiego biologa, kojarzonego mocno z eugeniką, a Dave Asprey w swojej książce widzi jego korzenie i inspiracje w pracach renesansowych alchemików. Można by więc powiedzieć, że biohacking to nic innego jak tylko kontynuacja wysiłków ludzkości, aby pokonać śmierć i chorobę. W czym zatem różni się od medycyny?
Na to pytanie odpowiedź możemy znaleźć w książce The Weaponizing of Biology (2017) Marka E. Vargo, która dotyczy bioterroryzmu, bioprzestępstw i biohackingu. Wedle Vargo, biohacking współdzieli etos i zamysł z ruchem hackerskim. Vargo przytacza definicję Stevena Levy’ego (1984), według której hacking był takim rodzajem zaangażowania w pracę z nowymi technologiami, które wymaga kreatywności, innowacyjności, doskonałej znajomości technologii i którego celem jest postęp, „błyskotliwość i piękno” (brilliance and beauty). Jednocześnie, nacisk jest położony na idealizm i dobro publiczne: haker nie pracuje dla siebie czy dla zysku zatrudniającej go firmy, lecz uosabia wolność w zdobywaniu wiedzy dla dobra ogółu. Za The Weaponizing of Biology, można przytoczyć następujące zasady ruchu hakerskiego (parafraza za: Vargo 2017, 55-56):
- Wolność informacji,
- Wiedza powinna być wspólna, nieograniczona prawami autorskimi, patentami, licencjami, czy innymi środkami sugerującymi własność czy kontrolę,
- Obywatele powinni mieć wolny dostęp do technologii komputerowej,
- Uczenie się poprzez działanie jest lepsze niż mniej bezpośrednie metody nauki,
- Decentralizacja jest lepsza niż centralizacja i biurokracja,
- Hacking powinien dążyć do stworzenia lepszego świata (improving the world),
- Twórczość hackerska może mieć walory artystyczne i estetyczne,
- Hakerów należy oceniać jedynie według jakości pracy, a nie pod względem stopni naukowych czy pozycji w pracy,
- Autonomia i kwestionowanie władzy są koniecznością.
Te cechy etosu hackerskiego z pewnością odnajdziemy w wielu trendach we współczesnej medycynie i biotechnologii, jako że należą do szerszej tendencji społecznej, związanej z biopolityką. Potrzeba autonomii oraz szerszego dostępu do danych znajduje odzwierciedlenie chociażby w dążeniu do emancypacji pacjenta spod jarzma paternalizmu lekarskiego (Topol 2015). Tę medyczną emancypację widać również w dążeniach do stworzenia medycyny personalizowanej i w popularności aplikacji genomicznych, które pomagają nam zarządzać naszym ciałem w oparciu o dane biometryczne. Wszystko to opiera się o model biopolityczny dążący do decentralizacji zarządzania życiem i śmiercią. Jak pisze brytyjski socjolog Nikolas Rose (2008, 25-26), w pierwszej kolejności dochodzi do „somatyzacji” naszego postrzegania siebie, tj. utożsamiania swojej indywidualności z cechami fizycznymi naszego ciała. Dlatego, aby osiągnąć spełnienie jako osoby oraz wypełnić swoje role społeczne i polityczne, musimy zająć miejsce suwerena – głowy państwa, aktora zewnętrznego, który mógłby decydować o naszym ciele – i sami wziąć odpowiedzialność za nasze ciała. Co więcej, wraz z rozwojem techniki, biologia przestaje być czynnikiem determinującym czyjąś przyszłość, a tożsamość biologiczna może być w coraz większym stopniu modyfikowana czy kształtowana przez jednostkę na podstawie własnego wyboru. W pewnym sensie, to scedowanie zarządzania życiem na jednostkę ma wymiar odpowiedzialności moralnej oraz ma charakter oceny inwestycji. Wspomniany wyżej Dave Asprey zdecydowanie podkreśla odpowiedzialność za własne zdrowie, która spoczywa raczej na jednostce, a nie na scentralizowanej władzy; mówi też o poczuciu moralnego obowiązku wśród biohackerów, co do eksperymentowania i udostępniania wiedzy. Co do pojmowania wartości jako kapitału, we współczesnej biopolityce każdy człowiek jest poniekąd inwestorem i managerem. Jeśli podejmuje złe, szkodliwe dla siebie decyzje, to kończy się to wyczerpaniem środków, czyli śmiercią. Konsekwentnie, dobre decyzje i dobre inwestycje to te, które przedłużają życie (Becker 1976). Każda decyzja jest rozpatrywana w tym kluczu: to, co przynosi biologiczny zysk, jest dobre; to, co przynosi straty, jest złe.
Jest to poniekąd ekstremalne pojmowanie prawa do własnego ciała, które to prawo jest obecnie bardzo szeroko dyskutowane. Dla przypomnienia, prawo to sformułował John Locke w XVIII wieku w reakcji sprzeciwu wobec niewolnictwa. „Nikt nie ma prawa ani mnie sprzedawać, ani kupować” – mówi to prawo, a zatem jest to prawo negatywne, które ogranicza wolność jednostek w stosunku do innych. Nie mówi ono jednak, że każdy z nas jest właścicielem i zarządcą własnego ciała w takim sensie, że może nim swobodnie dysponować (Morgan 2001, 83-104). Jest to osobna obszerna debata, o której wspominam jedynie dlatego, że wiąże się ściśle z rozumieniem ciała, jakie mają biohackerzy. Otóż, ciało dla nich jest właśnie własnością, na której mogą eksperymentować i w którą inwestują. Doprowadza to niektórych teoretyków, takich jak transhumanistę Andersa Sandberga, do nawoływania do „wolności morfologicznej,” czyli do prawa do stanowienia o dowolnych modyfikacjach własnego ciała (Sandberg 2013). W założeniu miałyby one zmierzać do polepszenia własnej kondycji. Ale co, jeśli to ulepszenie miałoby oznaczać nieodwracalne zmiany w genomie, amputację kończyn na korzyść bardziej wytrzymałych protez czy operacje plastyczne zmierzające do nadania człowiekowi cech zwierzęcych, zgodnie z jego pragnieniem? Tyczy się to, oczywiście, również eksperymentów biohackerskich, w których ciało jest tylko materiałem do twórczego przetworzenia czy przeprogramowania.
O tym właśnie mówi Andrew Pelling, przedstawiciel tak zwanego ruchu DIY biology. W TedTalku z roku 2016 przekonuje, że eksperymenty z biologią to nie jest coś przeznaczonego dla wybranych, ale coś, co każdy może robić sam. Umieszcza on instrukcje do wykonywania takich prób jako materiały ogólnodostępne w Internecie, w myśl zasady o wolności informacji. Mówi (2016, przekład własny): „To, co naprawdę mnie ciekawi to czy pewnego dnia będziemy mogli naprawić, przebudować i ulepszyć nasze ciała przy pomocy tego, co robimy w kuchni” [6]. Kuchenne i garażowe eksperymenty wyrażają tu sprzeciw wobec autorytaryzmu i paternalizmu środowisk technologicznych i medycznych, co dobrze ujmuje Nicholson w artykule z 2015 roku (przekład własny): „W skrócie, hakowanie medycyny i biologii to nie jest jedynie fajna zabawa we własną naukę, ale jest też czymś w rodzaju pokazania środkowego palca mainstreamowej kulturze naukowej, która już od bardzo dawna pozostawała pod kontrolą Akademii, biurokratycznych instytutów badawczych oraz finansowania rządowego” [7].
Jak widać z tego krótkiego wprowadzenia, biohacking jest poniekąd wypadkową współczesnych trendów społecznych i biopolitycznych. Oczywiście, omówienie można by ciągnąć, włączając w to przekazy kulturowe i narracje medialne, wpływ indywidualizmu i teorii płynnej rzeczywistości, czy też twardy funkcjonalizm związany przede wszystkim z systemem kapitalistycznym. Podsumowując, powyżej zaprezentowane przykłady technik i technologii, które znajdują się w spektrum biohackingu, nie zawsze oznaczają, że osoba stosująca je jest biohackerem. Zapewne, im bardziej inwazyjna metoda, tym większa będzie świadomość i determinacja jednostki, aby poprawić czy radykalnie zmienić swoje ciało, co wiązałoby się już z przyjęciem światopoglądu hackerskiego. Wiele jednak osób, jak można przypuszczać, nie identyfikuje się z nim. Czy jednak pozostaje to bez wpływu na dylematy etyczne?
- Biohacking: ewaluacja etyczna
Wydaje się, że biohacking można rozważać na różnych płaszczyznach odpowiedzialności, przede wszystkim jako odpowiedzialność publiczną i jako odpowiedzialność prywatną, przed samym sobą. W książce The Weaponizing of Biology znajdziemy ocenę biohackingu z punktu widzenia bezpieczeństwa publicznego. Warto przytoczyć tu ocenę Vargo, który przedstawia za i przeciw biohackingowi, a także przytacza istniejące regulacje wewnątrz samego ruchu. Jeśli chodzi o argumenty przeciwko biohackingowi, wymienia on trzy. Pierwszy dotyczy kwestii bezpieczeństwa, jeśli chodzi o środki, które dostępne są w profesjonalnych laboratoriach, ale niekoniecznie dla biohackerów (których nazywa citizen scientists, ludźmi, którzy uprawiają naukę obywatelsko), szczególnie dla tych, którzy nie mają koniecznego wykształcenia czy praktycznego doświadczenia z naukami biologicznymi. Istnieją pewne procedury i standardy czy protokoły postępowania, których mogą być oni nieświadomi. Po drugie, biohackerzy mają już dziś dostęp do narzędzi, umożliwiających stworzenie syntetycznych czy zmutowanych organizmów, których możliwości reprodukcji mogą być nieznane i wymknąć się spod kontroli. Dotyczy to też, czy może przede wszystkim, manipulacji DNA, co może doprowadzić do „zanieczyszczenia genetycznego” (genetic pollution, Bollier 2002, 77), czyli do przypadkowego wprowadzenia nieodwracalnych zmian w środowisku na skutek nieprzemyślanej inżynierii genetycznej. Po trzecie, budzą się obawy co do możliwości rozwinięcia się bioterroryzmu w ramach społeczności biohackingowych lub poprzez zatrudnianie biohackerów przez grupy terrorystyczne. Podsumowując, Vargo stwierdza, że biohacking stanowi zagrożenie i w ten sposób jest identyfikowany przez naukowców, szczególnie genetyków czy biologów molekularnych. Podkreślają oni, że potrzeba wiele wiedzy i doświadczenia, by eksperymentować z biologią. W tym momencie, nie jest to bezpieczne nawet dla profesjonalistów, biorąc pod uwagę brak jasnych regulacji prawnych czy nawet czasem dobrych praktyk. Można sobie wyobrazić wytwarzanie w tzw. szarej strefie mikroorganizmów, które stają się początkiem pandemii albo w sposób spersonalizowany mają szkodzić niektórym grupom czy jednostkom. Zwraca się uwagę, że to, co było dobre i pożądane w etosie hackerskim, nie zapobiegło cyberatakom i rozprzestrzenianiu się wirusów komputerowych, i nie ma powodu, by myśleć, że przypadek biohackingu będzie inny.
Jednocześnie, Vargo prezentuje obronę biohackingu. Przede wszystkim, podkreśla się, że nie wolno ograniczać czy zabraniać obywatelom, jednostkom czy społecznościom prób zaangażowania na rzecz dobra wspólnego, ponieważ mają wiele do zaoferowania również społeczności naukowej. Kolejny argument wywodzi się z pojęcia nauki obywatelskiej w ogóle. Wskazuje się, że w historii nauki bardzo często wynalazcami czy innowatorami nie byli ludzie związani ze środowiskiem sformalizowanej praktyki, ale właśnie majsterkowicze czy eksperymentatorzy. Wymienia się tu Benjamina Franklina, Charlesa Darwina, czy Steva Jobsa i Steva Wozniacka, którzy pracowali nie dla instytucji czy na zlecenie, ale w swoich prywatnych laboratoriach, garażach czy warsztatach. Trzeba tu podkreślić, że fenomen DIY („zrób to sam”) ma szczególnie silną tradycję w kontekście, z którego wywodzi się biohacking, tj. w kulturowo-społecznym dziedzictwie Stanów Zjednoczonych, od Emersonowskiego „polegania na sobie” do opowieści o genialnym chłopcu Tomie Swifcie. Obrona biohackingu, zatem, opiera się tu głównie o kwestie wolności obywatelskich i demokratyzacji nauki. Tam, gdzie jedni widzieliby pauperyzację, inni dostrzegają przestrzeń do inwencji, niesterowaną odgórnie i nie uzależnioną od panujących paradygmatów.
Jeśli chodzi o regulacje działalności biohackerskiej, w Europie potrzebna jest na to licencja, podczas gdy w USA wolność działania w tej sferze nie jest ograniczana. Istnieje natomiast kodeks etyki biohackerskiej dla społeczności amerykańskiej i europejskiej, który został zaprezentowany w 2013 roku. Pięć zasad, które zaakceptowały obie społeczności, to (parafraza za Vargo 2017, 68-69):
- Stosowanie bezpiecznych praktyk w laboratoriach,
- Dzielenie się danymi oraz wiedzą i informacjami,
- Używanie wyników badań wyłącznie w celach pokojowych,
- Praktykowanie i propagowanie wolnego dostępu do informacji oraz decentralizacji badań biotechnologicznych,
- Pomoc w edukowaniu społeczeństwa o korzyściach, płynących z biotechnologii.
Naturalnie, pomiędzy kodeksem amerykańskim i europejskim pojawiają się różnice. Ten pierwszy podkreśla zalety „majsterkowania”, jak również nawołuje do poszanowania środowiska naturalnego. Ten drugi zaznacza, że biohackerzy powinni zdawać sobie sprawę ze swoich ograniczeń, jak również, że muszą być oni świadomi odpowiedzialności względem społeczeństwa i wszelkich form życia, traktować je z szacunkiem, i że w razie potrzeby powinni odpowiadać za swoje działania.
Jeśli chodzi o odpowiedzialność przed samym sobą, warto zwrócić uwagę na to, że biohacking często doprowadza do ekstremalnie pojmowanej wolności czy życia pojmowanego jako długowieczność czy pełna funkcjonalność ciała. Jest również istotne, że w biohackingu to człowiek sam jest panem czy suwerenem względem własnego ciała. Dlatego, rozpoczynając przygodę z biohackingiem, dobrze jest zadać sobie pytanie, do czego dążymy i czy nasze cele spójne są z tymi promowanymi przez biohacking. Czy tak jak Asprey chcemy żyć jak najdłużej, rzucając wyzwanie śmierci? Czy chcemy przedłużyć wiek reprodukcyjny? Czy odrzucamy medycynę konwencjonalną, zdając się na własne interpretacje danych, zebranych przez nasze smartwatche? Warto też rozważyć, czy podejście do życia i ciała, typowe dla biohackingu, jest nam bliskie. Ciało pojmowane tu jest na sposób funkcjonalistyczny, tj. jego wartość stanowią funkcje, które może spełniać. Szczególnie odnosi się to do funkcjonowania społecznego np. w miejscu pracy. Stanowimy wartość tylko wtedy, kiedy realizujemy pewne określone zewnętrznie wymagania. Podprogowo przyjmuje się też metaforę kognitywną „ciało to komputer”, bo mowa jest o zhakowaniu i przeprogramowaniu. Jest to zawężenie metafory „ciało to maszyna”, którą znamy od bardzo dawna, a która została spopularyzowana w XVIII wieku. Należy pamiętać, że tradycyjnie uważa się, że maszyna zaprojektowana jest przez twórcę, który zakłada dla niej określony cel – bez niego nie ma prawa bytu. Jeśli tak mielibyśmy postrzegać ciało, możemy zadać sobie pytanie, czy istnieje jeszcze różnica między bios i techne, i kto miałby wpisywać cel w funkcjonalności naszego ciała.
Przywodzi to na myśl kwestię wolności morfologicznej, która otwiera drogę nie tylko do biohackingu, ale też do operacji zmiany płci czy tworzenia chimer i hybryd, co budzi pytania o problemy związane nie tylko z argumentem równi pochyłej, ale i z tożsamością zmodyfikowanego ciała, nie tylko na poziomie subiektywnym. Złamanie granicy międzygatunkowej z jednej strony podkreśla więzi, jakie człowiek ma z otaczającym światem, a z drugiej – łamie więzi solidarności wewnątrzgatunkowej: podstawę altruizmu, jeśli wierzyć teorii „samolubnego genu” Dawkinsa. Z drugiej strony, obiecuje możliwość ucieczki od doskonałości i standaryzacji, które nie byłyby pożądane przez konsumentów. Jednak ekstremalna możliwość mutacji, odpowiadająca na wyzwania „płynnej” rzeczywistości, odzwierciedla współczesne kryzysy i prowadzi do utraty stałych wartości i przekonań: o ile oryginalny biohacking ma konkretny cel, to „zabawa ciałem” na poziomie konsumenckim może zacząć po prostu odzwierciedlać nie cele i wartości, ale słabo umotywowane zachcianki, realizujące jakieś indywidualne, nieprzemyślane „dobro” zamiast dobra wspólnego.
Należy pamiętać, że niektóre technologie, stosowane w biohackingu, wiążą się z utratą sprawczości czy prywatności. Nie mam tu na myśli jedynie implantów, ale może przede wszystkim sousveillance – wykorzystanie różnego rodzaju czujników do pomiarów biometrycznych, które, aby miały jakąkolwiek wartość diagnostyczną, muszą być porównane z makrodanymi w bazach danych, a zatem z definicji nie mogą być już zupełnie prywatne. Jak zauważają to specjaliści ds. etyki medycyny personalizowanej, partycypacja w tym systemie z góry zakłada utratę przynajmniej części prywatności i autonomii (Johnson et al. 2020). W drastycznych przypadkach może to prowadzić do „niewoli morfologicznej” (morphological slavery, Bugajska 2019, 172): nie tylko zniewolenia kolejnymi modyfikacjami, ale też uwikłania w systemy zależności od innych ludzi, instytucji, korporacji czy po prostu od algorytmów. Nie należy również zapominać, że – tak jak w przypadku przeszczepów – istnieje kwestia pozyskiwania tkanek czy materiałów biologicznych od innych ludzi czy ze środowiska naturalnego, co również może prowadzić do zależności wpadających w spektrum „niewoli morfologicznej”. Najczęściej to właśnie obawa przed zawłaszczeniem technologii i dominacją jednej grupy nad drugą jest przyczyną nieufności względem nowych technologii – osiągnięcie statusu postczłowieka czy nadczłowieka w rezultacie rekreacyjnego użytkowania technologii byłoby na drugim miejscu.
- Wnioski
Podsumowując, biohacking trzeba rozumieć jako rodzaj nauki uprawianej na sposób obywatelski i polegającej na wykonywaniu eksperymentów z biotechnologiami na własnym ciele, niezależnie od mainstreamowej nauki. Biohackerzy często korzystają z technologii wypracowanych przez ruch transhumanistyczny i częściowo podzielają cele oraz ideologię tego ruchu. Ważną kwestią jest podejście do ciała jako maszyny, którą można sterować i programować wedle woli, a także przyjęcie odpowiedzialności jednostkowej za własne zdrowie, postrzegane w paradygmacie funkcjonalistycznym. Zaletą biohackingu jest z pewnością promowanie rozwoju nauki oraz zwiększanie świadomości społecznej, co do nowych technologii, jak również co do rozumienia własnego ciała. Wiele z proponowanych rozwiązań nie ma poważniejszych konsekwencji czy skutków ubocznych, więc na poziomie konsumenta nie muszą budzić większych zastrzeżeń. Tam, gdzie celem jest dostosowanie poziomu zdrowia fizycznego do coraz dłuższego życia, np. w przedłużaniu funkcji reprodukcyjnych, biohacking ma sens i może przyczynić się do realnych pozytywnych zmian społecznych. Wady biohackingu ujawniają się szczególnie przy technologiach inwazyjnych czy tych, w których kluczowe jest zbieranie danych wrażliwych. Niektóre zmiany mogą być nieodwracalne, eksperymentowanie z własnym ciałem wymaga wiele wiedzy i determinacji, a czasami można po prostu zainwestować wiele własnych środków w zwykłe placebo. Pojawiają się również wątpliwości na poziomie bezpieczeństwa publicznego, z uwagi na eksperymentowanie z wirusami. Należy też zwrócić uwagę, że istnieje w środowisku biohackerskim powszechny konsensus, że nie wystarczy zmienić siebie i doprowadzić do harmonijnego funkcjonowania tylko własne ciało. Ostatecznie, dochodzi do wizji „wyregulowania” również środowiska i usunięcia „szkodliwych” czynników. Częścią środowiska są również ludzie i tu pojawia się pytanie, w którym miejscu skoncentrowanie na własnym dobrym samopoczuciu przeradza się w potrzebę kontroli również innych ludzi, potrzebę ich modyfikacji lub wymiany dla optymalnego funkcjonowania jednostki. Wracając do tytułu książki Aspreya, słowa o „nadczłowieku” należy tu traktować trochę marketingowo, a trochę jako ukłon w stronę środowiska, które Aspreya zainspirowało. Biohacking nie sprawi, że człowiek stanie się supermanem: będzie być może miał nowe funkcjonalności, jak możliwość otwierania drzwi machnięciem ręki, w którą wszczepiony jest implant czy identyfikowania dźwięków o wyższej częstotliwości, ale nie uczyni go to „lepszym”. Należy również podkreślić, że „hakowanie” w nazwie jest mylące: biologia jest czymś, co wciąż poznajemy i skrywa wiele zagadek, i wpisanie jakiegoś kodu nie rozwiąże naszych problemów i nie otworzy drogi na skróty. Raczej należy rozumieć nazwę ruchu jako odnoszącą się do pewnego etosu, a nie do sprytnego sposobu na „wygranie gry” w życie. Tak więc, o ile poszczególnym jednostkom trudno zabronić eksperymentowania na sobie, można stwierdzić, że skuteczne eksperymenty tego typu można przeprowadzać tylko w momencie, kiedy ma się możliwość realnej inwestycji w sprzęt oraz w wiedzę i gdy stosuje się zabiegi z pełnym poświęceniem. Na chwilę obecną, biohaking jako ruch jest monitorowany, a w sferze konsumenckiej poszczególne techniki i technologie są albo mało inwazyjne i nie wymagają monitoringu (np. medytacja), bądź są regulowane przez poszczególne społeczności naukowe i zawodowe (np. neurofeedback, wearables). Wydaje się, że o ile wiele z technologii, wykorzystywanych w biohackingu to przyszłość do zaadoptowania, równie wiele z nich to tylko obietnice, które niekoniecznie znajdą pokrycie w rzeczywistości. Zadaniem specjalistów, jak i konsumentów będzie zatem odróżnić jedne od drugich i mądrze pokierować swoimi wyborami tak, by rzeczywiście osiągnąć faktyczną ideę biohackingu: dobrze rozwijające się i wolne społeczeństwo.
dr hab. Anna Bugajska, prof. AIK
BIBILIOGRAFIA
Asprey, Dave. 2019. Super Human. The Bulletproof Plan to Age Backward and Maybe Even Live Forever. Harper Wave.
Merriam-Webster. “Biohacking”. https://www.merriam-webster.com/dictionary/biohacking.
Becker, Gary S. 1976. The Economic Approach to Human Behavior. University of Chicago Press.
Bollier, David. 2002. Silent Theft: The Private Plunder of Our Common Wealth. Routledge.
Bugajska, Anna. 2019. Engineering Youth. The Evantropian Project in Young Adult Dystopias. Ignatianum University Press.
Iwanowska, Patrycja. 2020. Social Perception of Biohacking. Nieopublikowana praca licencjacka. Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie.
Johnson, Stephanie B., Slade, Ingrid, Giubilini, Alberto, and Graham, Mackenzie. 2020. Rethinking Ethical Principles of Genomic Medicine Services, European Journal of Human Genetics 28: 147-154. https://www.nature.com/articles/s41431-019-0507-1.
Lemke, Thomas, Casper, Monica J., Moore, Lisa Jean. 2011. Biopolitics: An Advanced Introduction. NYU Press.
Mercer, Calvin; Trother, Tracy J. 2021. Religion and the Technological Future. An Introduction to Biohacking, Artificial Intelligence, and Transhumanism. Springer.
Morgan, Derek. 2001. Issues in Medical Law and Ethics. Cavendish Publishing.
Nicholson, Leigh. 2015. Hacking the Body: the Scientific Counter-culture of the DIYbio Movement. Sept 1, 2015. The Conversation. https://theconversation.com/hacking-the-body-the-scientific-counter-culture-of-the-diybio-movement-46324.
Pelling, Andrew. 2016. This Scientist Makes Ears Out of Apples. TedTalk. https://www.ted.com/talks/andrew_pelling_this_scientist_makes_ears_out_of_apples.
Rose, Nikolas. 2008. The Politics of Life Itself. Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century. Princeton University Press.
Sandberg, Anders. 2013. “Morphological Freedom: Why We Not Just Want It, but Need It.” w: The Transhumanist Reader, red. M. More y N. Vita-More, 56-64.
Topol, Eric. 2015. The Patient Will See You Now: The Future of Medicine is in Your Hands. Basic Books.
Wohlsen, Marcus. 2011/2012. Biopunk: DIY Scientists Hack the Software of Life. Penguin.
Vargo, Marc E. 2017. The Weaponizing of Biology: Bioterrorism, Biocrime and Biohacking. MacFarland.
Przypisy: