Definicja i historia
Neuroetyka to stosunkowo nowa dyscyplina. Najprościej można ją zdefiniować jako interdyscyplinarną dziedzinę badań naukowych dotyczącą powiązań między etyką i moralnością, a neurobiologią i dziedzinami jej pokrewnymi [1]. Powszechnie uważa się, że termin ten został wprowadzony w 2002 przez dziennikarza Williama Safire’a, piszącego do „New York Times Magazine”. W tym okresie nastąpił wzrost zainteresowania kwestiami dotyczącymi etyki w badaniach nad mózgiem [2].
Dziś neuroetyka jako samodzielna dyscyplina naukowa jest już całkiem dobrze rozwinięta. Powstało wiele podręczników [3] i czasopism [4] zajmujących się problematyką neuroetyki. Znajduje się ona również w kręgu zainteresowań Papieskiej Akademii Pro Vita, na której stronie czytamy, że: „Poprzez dyskusję pomiędzy naukowcami, lekarzami, bioetykami i teologami moralnymi, Akademia pragnie sprzyjać dialogowi pomiędzy różnymi dziedzinami badań neurobiologii. Oferując wspólną platformę dialogu, proponuje zgłębienie niektórych głównych problemów, które dotyczą nauki, społeczeństwa i Kościoła, a które przywołują z palącą potrzebą, kwestię godności człowieka” [5].
Neuroetyka posiada dwie główne dziedziny, które możemy określić jako: ethics of neuroscience oraz neuroscience of ethics. Pierwsza z nich, odnosi się do gałęzi neuroetyki, która stara się opracować etyczne ramy prowadzenia badań w neuronaukach i zastosowania tak zdobytej wiedzy w praktyce [6]. Będzie więc dotyczyć zagadnień, jak na przykład ocena protokołów badań czy postępowania z incidental findings, czyli patologiami, które zostały nieoczekiwanie znalezione podczas przeprowadzania procedur badawczych.
Neuronauki i dziedziny pokrewne dają coraz szybciej rosnącą możliwość ingerowania w funkcjonowanie układu nerwowego: mogą wpływać na cechy osobowości, amplifikowanie zdolności poznawczych, wyciszanie wspomnień, a być może, któregoś dnia, na wszczepianie przekonań. Powstaje stąd wiele pytań: czy takie zastosowania neuronauk są etyczne? Jeśli tak, to pod jakimi warunkami? Czy neuronaukowcy będą wkrótce w stanie ”czytać” w naszych umysłach?
Druga dziedzina neuroetyki to neuroscience of ethics. Obejmuje ona wszystkie badania prowadzące do lepszego zrozumienia działania moralnego człowieka [7]. Neuronauki obiecują wyjaśnienie centralnych elementów tego działania: funkcjonowania wolnej woli, cnót, opisują mechanizmy formułowania sądów moralnych, a nawet dążą do poznania istoty moralności. Ich analizy dają okazję do ponownego sformułowania pytania: co to znaczy, że człowiek jest istotą wolną i odpowiedzialną?
Neuroetyka a bioetyka
Jaka jest relacja między bioetyką a neuroetyką? Wspomniana pierwsza gałąź, ethics of neuroscience, zadaje klasyczne pytania bioetyczne dotyczące neurologii, neurochirurgii, neuronauk i wszystkich nauk im pokrewnych. Zajmuje się kwestią bezpieczeństwa narzędzi badawczych, regulacjami dotyczącymi przezczaszkowej stymulacji magnetycznej, w której za pomocą szybko zmieniającego się pola wywołuje się depolaryzację i hiperpolaryzację neuronów; zajmuje się kwestią uprzednio wspomnianych incidental findings czy użyciem komórek macierzystych do leczenia chorób neurologicznych. Wiele z tych problemów to tematy kontrowersyjne, chociaż już całkiem dobrze opracowane. Te i tym podobne zagadnienia neuroetyki, jak najbardziej możemy zaliczyć do obszaru, którym zajmuje się również bioetyka.
Sprawa wygląda nieco inaczej w przypadku neuroscience of ethics. Jeśli chcemy zapytać o świadomą zgodę na udział w badaniach używających technik neuroobrazowania, to niewątpliwie pozostajemy w obszarze bioetyki. Jeśli zamiast tego będziemy chcieli zapytać o to, jakie światło na wolność, wolitywność i świadomość decyzji o wzięciu udziału w badaniach rzucają neuronauki, to wyjdziemy już poza obszar tradycyjnej bioetyki.
Różnice pomiędzy bioetyką a tą drugą dziedziną neuroetyki można podzielić na trzy obszary. Pierwszy dotyczy zakresu tematycznego: neuroetyka koncentruje się głównie na badaniu neuronalnych i funkcjonalnych podstaw życia moralnego człowieka oraz podejmowaniem decyzji moralnych, z kolei bioetyka zajmuje się badaniem etycznych dylematów i szukaniem ich rozwiązań. Drugi obszar dotyczy poziomu prowadzonych analiz: neuroetyka bada człowieka na poziomie komórkowym, neurofizjologicznym, ale też poznawczym i funkcjonalnym. Zatrzymuje się ona na poziomie opisu fenomenów. Dla bioetyki podstawowy jest opis na poziomie osobowo-indywidualnym. Tu bioetyka zajmuje się również problemami na poziomie społecznym i globalnym. Trzeci zakres dotyczy metodologii. Neuroetyka posługuje się narzędziami i metodami typowymi dla nauk ścisłych. Wyniki tych badań są następnie poddawane dalszej racjonalnej, również filozoficznej analizie. Natomiast zasadniczym narzędziem bioetyki jest analiza filozoficzna, która musi być podparta mocnym fundamentem zrozumienia omawianych zagadnień na poziomie prawnym, społecznym i medycznym.
Moralność odmózgowa?
Neuroetyka pyta o źródło ludzkiej moralności. Zadaje pytanie czy moralność jest rezultatem działania procesu ewolucji, czy może jest zakorzeniona w neurobiologii mózgu, w mechanizmach, które wpływają na podejmowanie decyzji moralnych.
Marc Hauser, biolog ewolucyjny zakładał, że analogicznie jak człowiek posiada władzę mowy, która ma swój organ w mózgu, podobnie posiada on również władzę moralną [8]. W ludzkim mózgu istnieje „coś”, co pozwala nam nabywać system norm moralnych. Człowiek nieustannie doświadcza niezliczonych moralnych dylematów, które rozwiązuje bez żadnej zauważalnej refleksji nad dobrem i złem. Co więcej, świadome rozumowanie moralne często nie odgrywa żadnej roli w wydawaniu sądów moralnych, a przychodzi dopiero potem jako racjonalizacja tego, co w człowieku się już dokonało. Praca Hausera wpisuje się w postulat wydarcia moralności z rąk filozofów i przekazania jej w ręce naukowców [9]. Koncepcja organu moralnego przeciwstawia się tradycyjnemu przekonaniu, że moralność jest domeną rozumu.
Drugi neuronaukowiec zajmujący się tematyką sądu moralnego, Joshua Green, przeprowadził szereg eksperymentów, w których monitorował badanych za pomocą rezonansu magnetycznego podczas rozwiązywania przez nich dylematów moralnych [10]. Zaobserwował, że obszary związane z przetwarzaniem procesów kognitywnych i racjonalnych okazały się początkowo nieaktywne i stopniowo się aktywowały. Dłuższa faza przetwarzania i opóźnienie w aktywacji tych obszarów zostało zinterpretowane jako dowód na to, że system intelektualno-kognitywny „nadpisuje” intuicyjną odpowiedź wygenerowaną przez system emocjonalny. Postulat o „nadpisywaniu” jednego systemu przez drugi jest zgodny z obserwacją eksperymentalną, która pokazuje, że odpowiedź emocjonalna jest przez badanych udzielana dużo szybciej niż odpowiedź racjonalna. Istnieją więc dwa odrębne systemy odpowiedzialne za wyłanianie się sądów moralnych i konsekwentne przypisywane im działanie.
Te badania zaowocowały sformułowaniem tzw. Dual-Process Theory of Moral Judgement (dwutorowej (dwuprocesowej) teorii moralnego osądu). Główna teza tej teorii głosi, że procesy mentalne, a takim jest formułowanie sądu moralnego, możemy podzielić na dwa typy odpowiadające dwóm systemom mózgowym odpowiadającym za ich przetwarzanie [11]. Pierwszy z nich jest szybki i intuicyjny oraz bazuje na emocjach. Drugi jest powolny, chłodny i refleksyjny. Ten z kolei bazuje na procesach racjonalnych.
Dyskusja
Czy neuroetykę można w ogóle nazwać etyką? Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta. Z jednej strony, jest ona nauką o czynie, który zakłada istnienie bytu ludzkiego, jest więc nauką o człowieku i domaga się właściwej antropologii [12]. Z drugiej strony, jej przedmiot badań rozpatruje się pod kątem pytania o dobro i zło, więc pod kątem dywagacji moralnych. Etyka jest więc również nauką normatywną. Nie opisuje problemu dobra i zła, ale uzasadnia normy. Przedmiotem etyki jest moralna ocena czynów. Pomiędzy etyką a moralnością zachodzi taka zależność, że pierwsza jest refleksyjna i teoretyczna. Powinna kształtować tę drugą, pragmatyczną i praktyczną. Z tego powodu czasem postuluje się, żeby neuroetykę określać mianem „neuromoralności”.
Neuronauki próbują badać neuronalne uwarunkowanie sądów i decyzji moralnych. Nie ma tam miejsca na refleksję o tym, co obiektywnie jest dobre i złe. Z drugiej jednak strony, otwierają się one na pytanie antropologiczne: „jaki jest człowiek?”. Bez tej refleksji etyka nie jest możliwa.
Neil Levy argumentuje: „Jeśli dusza jest niematerialna, to nie ma powodu, by sądzić, że ulega ona zniszczeniu w wyniku śmierci i rozkładu ciała” [13]. Dowody pochodzące z badań nad uszkodzeniami mózgu sugerują coś przeciwnego: że dusza nie ma w rzeczywistości tych rzekomych cech, które się jej przypisuje. Jeśli dusza rzeczywiście istnieje, to jest ona zbyt ściśle związana z materią, by je posiąść. Zaskakująco dla dualistów – argumentuje Levy – umysł ulega degradacji, gdy materia jest uszkodzona, a im większe uszkodzenie, tym większa degradacja.
Nasuwa się pytanie o właściwą antropologię. Jeśli mówi się o duchu, duszy, ciele czy umyśle człowieka – to zawsze jest to zabieg sztuczny, akademicki, podobny do wyłączenia czynnika przed nawias. Czynnik wyłączony stoi przed nawiasem, ale nie przestaje być w głębokiej relacji z tym, co w nawiasie pozostało. Etyka jest nauką o człowieku, który działa, który dokonuje czynu. Czyn jest aktem całego człowieka, a ten składa się zarówno z ciała, jak i z duszy. Sąd moralny kształtuje decyzję, a ta owocuje czynem. Cielesność daje o sobie znać nie tylko w ostatnim momencie, ale w całym tym procesie. Cielesność oddziałuje na kształt sądu, już na etapie jego kształtowania się do tego stopnia, że może ona stać się jedyną instancją, jaka wpłynęła na jego powstanie. Ten wniosek, zasadniczo filozoficzny, jest całkowicie zgodny z wnioskami, do jakich doszli współcześni neuroetycy.
Lek. med. Szczepan Kaleciak
Przypisy
- [1] J. Clausen, N. Levy (red.), Handbook of Neuroethics, New York 2014, s. 6–8.
- [2] N. Levy, Neuroethics, Cambridge, UK ; New York 2007, s. 1.
- [3] J. Clausen, N. Levy (red.), Handbook of Neuroethics…; W. Glannon, Brain, Body, and Mind: Neuroethics with a Human Face, Oxford ; New York 2011; J. Illes, B.J. Sahakian (red.), The Oxford handbook of neuroethics, Oxford ; New York 2011; L.S.M. Johnson, K.S. Rommelfanger (red.),The Routledge handbook of neuroethics, London New York 2020; N. Levy, Neuroethics…; Ch. Suhler, P.S. Churchland, The Neurobiological Basis of Morality [w:] J. Illes, B. J. Sahakian (red.), Oxford Handbook of Neuroethics, Oxford University Press 2011.
- [4] „Neuroethics (ISSN: 1874-5504)”; „Journal of Cognition and Neuroethics (ISSN: 2166-5087)”.
- [5] Consciousness, Neuroscience and Ethics [na:] https://www.academyforlife.va/content/pav/en/projects/consciousness-neuroscience-ethics.html, dostęp 26 kwietnia 2023 r.
- [6] W. Glannon, Brain, body, and mind…, s. 3.
- [7] R. Fischbach, J. Mindes, Why Neuroethicists are Needed, Oxford University Press 2011, s. 344–350.
- [8] M.D. Hauser, Moral minds: how nature designed our universal sense of right and wrong, New York 2006, s. 165.
- [9] P. Lichacz, Neuroetyka a Tomasz z Akwinu: o użyteczności myśli średniowiecznej we współczesnych debatach etycznych, Warszawa 2018, s. 232.
- [10] J. Greene, Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them, Penguin Press 2013; J. Greene, J. Haidt, How (and where) does moral judgment work?, „Trends in Cognitive Sciences” t. 6 nr 12 (2002), DOI: 10.1016/S1364-6613(02)02011-9; J.D. Greene i in., The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment, „Neuron” t. 44 nr 2 (2004), DOI: 10.1016/j.neuron.2004.09.027; J. Haidt, The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment., „Psychological Review” t. 108 nr 4 (2001), DOI: 10.1037/0033-295X.108.4.814.
- [11] B. Monin, D.A. Pizarro, J.S. Beer, Deciding versus Reacting: Conceptions of Moral Judgment and the Reason-Affect Debate, „Review of General Psychology” t. 11 nr 2 (2007), DOI: 10.1037/1089-2680.11.2.99.
- [12] K. Wojtyła, T. Styczeń, Osoba i czyn, oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 57–63.
- [13] N. Levy, Neuroethics…, s. 8–17.